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    《禮記》:一個(gè)民族的生活理想與精神特質(zhì)
    發(fā)布日期:2024-02-02

          中國是禮儀之邦,“禮”是中華文化之心,是中華文明的重要精神支撐。夏商時(shí)代國家產(chǎn)生,文明肇興,自此,“禮”在政治權力的運作以及日常生活秩序的維系中,逐漸發(fā)揮出越來(lái)越重要的作用。也正是經(jīng)由禮治,中國社會(huì )才逐步走向修身、齊家、治國、平天下。所以,圣人孔子就將對美好社會(huì )的向往、對高尚道德的追求寄寓在這個(gè)“禮”字當中。他向學(xué)生傳“禮”,通過(guò)孔門(mén)后學(xué)著(zhù)述、傳承,最終形成了典籍《禮記》。

          “物格而后知至”“致廣大而盡精微”“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”“玉不琢,不成器;人不學(xué),不知道”“凡事豫則立,不豫則廢”……至今,許多耳熟能詳的格言警句都出自《禮記》。它們朗朗上口、意味雋永,是先賢思想智慧之大成,也讓我們得以鑒古知今,從中汲取安身立命的處世之道,并領(lǐng)會(huì )我們民族的生活理想與精神特質(zhì)。

          “禮,時(shí)為大”,這是華夏文明厚重的文化底蘊,也是中國人獨有的民族凝聚力。讓我們打開(kāi)《禮記》,閱讀這部多角度、多層次探究中華禮樂(lè )文明奧蘊的典籍,領(lǐng)略中華禮儀之美。


    《禮記》何以成書(shū)

          “郁郁乎文哉,吾從周?!敝艽鷵p益夏商之禮,將禮文化發(fā)展到更系統、更雅致、更深入的高度。春秋之時(shí)禮崩樂(lè )壞,孔子以復興周禮為夙志,編訂《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》《易》《春秋》六經(jīng),其中禮經(jīng)流傳下來(lái)的是《儀禮》十七篇,主要是對士階層各種禮節與儀式的詳細規定。禮經(jīng)的原本篇目應當更多,內容也更為豐富?!坝洝笔墙庾x“經(jīng)”的作品,孔子以禮經(jīng)為教材教授弟子,弟子、門(mén)人、后學(xué)根據自己的理解對禮經(jīng)進(jìn)行解說(shuō)和詮釋?zhuān)?shū)于竹帛,故自先秦以來(lái)流傳著(zhù)諸多解析禮經(jīng)的篇章。將這些篇章結集起來(lái),就成為了《禮記》。這件事功成于漢代中期,關(guān)鍵人物是后倉??鬃又笕宸譃榘?,有內部的派別之爭,如齊學(xué)與魯學(xué)就存在諸多分歧。后倉師事齊學(xué)宗師夏侯始昌和魯學(xué)大師孟卿,對齊、魯之學(xué)兼收并蓄,將流傳的禮記篇章予以綜合并傳授弟子,他的學(xué)生戴德、戴圣分別輯錄整理,即《大戴禮記》和《小戴禮記》?!洞蟠鞫Y記》沒(méi)有得到重視,原本八十五篇,逐漸亡佚,今存三十九篇。如今所稱(chēng)的《禮記》是戴圣輯錄的《小戴禮記》四十九篇。

          戴德、戴圣是叔侄關(guān)系,兩種“禮記”的命運不一,是政治與學(xué)術(shù)各種因素綜合作用的結果。戴圣在漢宣帝時(shí)期擔任禮經(jīng)博士,參加了皇帝主持的最高學(xué)術(shù)論壇“石渠閣會(huì )議”,其《小戴禮記》此時(shí)已經(jīng)基本完成,在會(huì )議上被蕭望之、聞人通漢等人引用并自此后得到官方認可,而《大戴禮記》卻被官方冷落。

          及至東漢,大學(xué)問(wèn)家鄭玄融合今古文經(jīng)學(xué),為《小戴禮記》做注解,《小戴禮記》流行日廣,普遍得到學(xué)者重視。唐代學(xué)者孔穎達指出:“戴德傳《記》八十五篇,則《大戴禮》是也;戴圣傳《禮》四十九篇,則此《禮記》是也?!笨梢?jiàn),到唐代時(shí)《禮記》已經(jīng)成為《小戴禮記》的專(zhuān)稱(chēng)了。

          《儀禮》是經(jīng),《禮記》原本是為注解經(jīng)而產(chǎn)生的,處于附屬地位,但到曹魏時(shí)升格為“經(jīng)”,官方設置有《禮記》博士,傳習《禮記》者超過(guò)習《儀禮》者。到唐代,孔穎達曾作《禮記正義》,并將之列入“五經(jīng)定本”。此時(shí),《禮記》取代《儀禮》“經(jīng)”的地位,由附庸而蔚成大國。降至宋代,大儒朱熹取《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》兩篇,與《論語(yǔ)》《孟子》并列為“四書(shū)”。由此可見(jiàn),《禮記》兼跨“四書(shū)五經(jīng)”,在中國古代文化經(jīng)典中占據著(zhù)核心地位,對于形塑中華文明形態(tài)、中華民族性格及浸潤中國人的心靈情志等,起到了重要作用。


    《禮記》何以釋“禮”

          《禮記》非成于一人之手,亦非成文于一時(shí),而是歷經(jīng)春秋末期至漢代初期的數百年時(shí)間,成于孔子后學(xué)多人之手,并沒(méi)有一個(gè)統一的規劃與整體的謀篇布局,故而四十六篇(《曲禮》《檀弓》《雜記》三篇分為上、下)內容似乎并不均衡規整,顯得駁雜。但綜合觀(guān)之,《禮記》所有篇目圍繞的核心是“禮”,從個(gè)人內在的道德修養、家庭倫理規范到社會(huì )運作規則、國家政治理想與制度設置,無(wú)論是關(guān)于禮的器物、制度、儀文還是關(guān)于禮的義理、精神,萬(wàn)變不離“禮”這一核心?!岸Y”在國家、社會(huì )、家庭和個(gè)人等所有層面是一以貫之的,有禮尊禮行禮則興,失禮非禮亡禮則敗。

          《禮記》中論述國家制度與治理的篇章,主要包括《王制》篇,討論理想的王者統治的制度,包括班爵、授祿、祭祀、養老等政策措施;《月令》篇,講國家的政令要與天地自然的節律相適應,每月有其特定的自然天象、物候時(shí)節,當月天子的衣食起居、國家的政令發(fā)布都要與之相配適;《禮運》篇,講影響深遠的“大同”與“小康”兩種政治理想圖景;《郊特牲》篇,講祭天、社祭、蠟祭、廟饗等祭祀禮儀;《玉藻》篇,講天子的服飾、飲食、居處的禮儀規定;《明堂位》篇,講天子于明堂宣教是最高規格的政治禮儀活動(dòng),是王者之政的重要體現;《哀公問(wèn)》篇,哀公所問(wèn)一為“禮”、二為“政”,孔子對答,闡釋了如何以禮為政;《燕義》篇,講君臣宴飲之禮和宴飲之于君臣關(guān)系構建的意義;《聘義》篇,講諸侯國之間相互友好的聘問(wèn)交往之禮儀。

          《禮記》談社會(huì )關(guān)系與家庭關(guān)系方面的篇目,主要包括《鄉飲酒禮》篇,勾勒了鄉里社會(huì )為了尊老養賢而舉行群聚宴飲的一幕“禮儀劇”,具有構建社會(huì )秩序、和諧人際關(guān)系的重要功能;《射義》篇,“射”是地方為選拔賢能之人參加祭祀而舉行的比賽,雖然與祭祀之禮有關(guān),但比賽過(guò)程卻是重要的集體活動(dòng)與社會(huì )交往場(chǎng)合;《投壺》篇,作為飲賓客時(shí)的娛樂(lè )活動(dòng),投壺時(shí)賓主盡歡、氣氛融洽,加強了宴飲溝通人際關(guān)系的功能;《內則》篇,規定了家庭內部晚輩侍奉長(cháng)者應該遵守的禮儀、秉承的態(tài)度;《少儀》篇,教導卑者幼者如何尊敬長(cháng)者;《冠義》篇論析冠禮的意義;《昏義》篇記錄婚禮的具體儀式及其含義。喪葬與祭祀是社區與家庭生活的重要事項,《檀弓》《曾子問(wèn)》《喪服小記》《大傳》《雜記》《喪大記》《問(wèn)喪》《服問(wèn)》《間傳》《三年問(wèn)》等篇章的內容都是關(guān)于喪葬之禮、喪服、喪期等問(wèn)題,所占比重頗大;《祭法》《祭義》《祭統》與祭祀有關(guān),闡釋了祭祀的法則、內涵、功能與意義。

          在個(gè)人的修養與成德等方面,《禮記》最為重要的篇章包括《中庸》篇,“中庸之為德也,其至矣乎”,中庸是修養的最高境界;《表記》篇,所謂“仁者,天下之表”,具體闡釋了“仁”的意義;《儒行》篇,記錄了儒者應該具有的品性;《大學(xué)》篇,從格物、致知開(kāi)始,經(jīng)歷正心、誠意、修身,再到齊家、治國、平天下,八條目貫穿內圣外王,“內圣”是個(gè)人修養與成德的目標,“外王”建立在“內圣”的基礎之上。

          歷代學(xué)者對《禮記》各篇章內容的概括與分類(lèi),只是就其主體內容而言的,事實(shí)上大多數篇章內部零散而無(wú)倫次,沒(méi)有精細的謀篇,逸出主體的內容時(shí)時(shí)摻入,文本前后跳躍、斷裂的情況也常常發(fā)生,正如朱熹所言,《禮記》中的篇章“始言一事,中散為萬(wàn)事”。當然,《禮記》始終有“禮”的主脈將全文籠括,萬(wàn)變不離其范圍,通觀(guān)全文并參閱鄭玄、孔穎達等經(jīng)典注疏,自然能領(lǐng)會(huì )其主旨與精義。


    《禮記》何以治世

          《禮運》篇的“大同”與“小康”作為中國古代最為重要的政治思想結晶,一直以來(lái)被不斷地詮釋并影響著(zhù)中國歷史的演進(jìn)?!按笸笔侨寮业淖罡哒卫硐?,“天下為公”,政權不為一家一姓私有;通過(guò)“選賢與能”選拔出官長(cháng);人們之間的交往“講信修睦”;超越家庭范疇而“不獨親其親,不獨子其子”,老幼孤寡都有妥善的供養;“貨惡其棄于地也,不必藏于己”,超越私有財產(chǎn)的觀(guān)念;“力惡其不出于身也,不必為己”“壯有所用”,意味著(zhù)勞動(dòng)是第一需要,人人都努力付出而不求私利;社會(huì )安定有序,“男有分,女有歸”“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶(hù)而不閉”。

          “大同”固然可欲,但正如司馬遷言“虞夏以來(lái),耳目欲極聲色之好,口欲窮芻豢之味,身安逸樂(lè ),而心夸矜勢能之榮。使俗之漸民久矣,雖戶(hù)說(shuō)以眇論,終不能化”。于是,儒家提出了比較實(shí)際的“小康”理念,作為“大同”的準備階段。也如學(xué)者所言“大同為孔子政治思想之極致,若大同之治,不可一朝企及,則必先自小康始”。私有制是人類(lèi)文明發(fā)展過(guò)程中的必然階段,“小康”建立在承認“天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己”,承認財產(chǎn)私有制以及家庭財產(chǎn)關(guān)系;“大人世及以為禮”,意味著(zhù)政治統治權力的世襲制;有私有,有世襲,政治體之間就有爭斗,“城郭溝池以為固”是預設了戰爭的防御設施,“戎”是國之大事,不可不慎;“禮義以為紀”,禮義是社會(huì )運作的綱紀準則,通過(guò)“禮義”來(lái)正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦、設制度、立田里、賢勇知??傊?,“禮”貫穿于中國政治社會(huì )生活中的方方面面。

          《王制》篇可以視為儒家現實(shí)政治理想的具體化版本。在政治體制方面,以西周封建制為基礎完善了內爵、外爵的體制,“王者之制爵祿,公、侯、伯、子、男,凡五等”,此為外爵;“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士”,此為內爵。天子的王畿“方千里”,公侯“方百里”,伯“七十里”,子男“五十里”。有鑒于春秋時(shí)期的王權衰微境況,《王制》篇在領(lǐng)土等差上突出了天子的絕對地位,而且“天子之縣內諸侯祿也,外諸侯嗣也”,王畿之內的分封只是祿田,不能世襲和統治,這樣天子對王畿的掌控就加強了。對于外諸侯,設置了二伯、八伯、五十六正、百六十八帥、三百三十六長(cháng),建立了對諸侯國“保甲”式的管理模式。而且“大國三卿”“次國二卿”皆由天子任命,天子還經(jīng)常派遣使者巡查方伯之國。

          通過(guò)以上設置,極大強化王權的封建體制就建立起來(lái)了。穩定強大的王權是政治秩序的基礎,《王制》篇中設計了完善的選舉賢能制度,挑選出賢俊之后,還有嚴密的考核試用過(guò)程,“凡官民材,必先論之,論辨然后使之,任事然后爵之,位定然后祿之”。在司法制度上面,要求做到“三刺”,訊群臣、訊群吏、訊萬(wàn)民。裁決上有層層復核與會(huì )審,并綜合考慮國法與人情,體現了“慎刑”、無(wú)使民冤的司法理念。

          尤為值得一提的是,《王制》篇有一段關(guān)于治國理政的重要論述:“凡居民材,必因天地寒暖燥濕。廣谷大川異制,民生其間者異俗,剛柔、輕重、遲速異齊,五味異和,器械異制,衣服異宜。修其教不易其俗,齊其政不易其宜?!敝袊鞯刂乩砼c風(fēng)俗存在差異,司馬遷在《貨殖列傳》中論之甚詳,《王制》篇對待這些差異“修其教”“齊其政”,但并非法家式的自上而下的強力統治,而是在“不易其俗”“不易其宜”基礎上,推行禮樂(lè )教化。華夏內部各地均屬于農耕文明,差異只是同一文明模式內部的;在華夏文明周邊的少數民族地區,有著(zhù)不同的經(jīng)濟生業(yè)模式、生活方式與風(fēng)俗信仰,《王制》就此接著(zhù)強調:“中國、戎夷五方之民,皆有其性也,不可推移”“中國、夷、蠻、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民,言語(yǔ)不通,嗜欲不同。達其志,通其欲?!边@表明,《王制》充分認識到了華夏民族與少數民族之間雖然存在差異但在此基礎上追求實(shí)現共同志向與欲求的事實(shí)。某種程度上可以說(shuō),在中國歷史上,中華民族多元一體格局就是以《王制》所言這種和而不同、和諧共榮的觀(guān)念為基礎而不斷演進(jìn)實(shí)現的。

          古時(shí),作為中國社會(huì )運作的基本規范,“禮”貫徹于社會(huì )生活的方方面面,《禮運》言:“夫禮必本于天,殽于地,列于鬼神,達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之,故天下國家可得而正也?!贝呵镆詠?lái),“禮”的宗教神圣性因素經(jīng)歷了理性覺(jué)醒與“軸心突破”之后,逐漸地被淡化與虛置,進(jìn)而成為人文精神的表征,在政治運作、社會(huì )秩序、家庭倫理和個(gè)人修養等領(lǐng)域仍有著(zhù)重大的功用。天道的神性色彩減弱,“禮”作為一個(gè)至高的道理、最神圣的存在,構成人類(lèi)社會(huì )的形而上根源與運作的規律。禮淵源于“天”,是最高的“道”在政治社會(huì )運作中的體現,“失之者死,得之者生”。

          《禮記》對百姓的日常生活規范也作了詳細安排。首先是從出生到死亡的生命周期?!肚Y》曰:“人生十年曰幼,學(xué);二十曰弱,冠;三十曰壯,有室;四十曰強,而仕;五十曰艾,服官政;六十曰耆,指使;七十曰老,而傳;八十、九十曰耄,七年曰悼。悼與耄,雖有罪,不加刑焉?!?/span>

          其次是不同時(shí)節的生活模式與節奏,對此闡述最全面的是《月令》篇,強調人與天道、自然之間的和諧關(guān)系,天、地與人不再是各自獨立、互不干擾了,而是構成為一個(gè)共生系統,“禮”由此必須與天地自然相協(xié)調一致。月令系統規定政令與時(shí)節的對應,祭祀所用祭品要符合時(shí)節,否則神靈不享。按照春夏秋冬四季,每一季節孟仲季三月,人都有相對應的行為與規范。人雖然從屬于整體系統,但“人”占有特別的地位,《禮運》篇說(shuō):“人者,其天地之德,陰陽(yáng)之交,鬼神之會(huì ),五行之秀氣也?!?/span>

          對待自然資源的可持續保護,不能說(shuō)是為了保護而保護,“取用有節”的要求是為了能長(cháng)久地“取用”,“林麓川澤以時(shí)入而不禁”,符合時(shí)節的取用是不被禁止的??梢哉f(shuō),《禮記》是從一種整體論、系統論的視角觀(guān)察和明確了人與自然的關(guān)系。

          最后,《禮記》規劃了一個(gè)人每天從早到晚的行為時(shí)間表?!胺矠槿俗又Y,冬溫而夏清,昏定而晨省”,從雞初鳴一直到就寢,每個(gè)時(shí)辰都有相應的行為與規范。有學(xué)者指出,在《禮記》中,無(wú)論是庶民還是政治人物的日常生活規范,都全面體現了儒家倡導的等級秩序與政治規范。以“禮”約束社會(huì )成員行為,從而實(shí)現政治穩定,政治規范的確立又進(jìn)一步強化了日常生活規范。政治與生活,構成一而二、二而一的互動(dòng)關(guān)系。作為中華傳統文化的《禮記》經(jīng)過(guò)歷代儒者、官員的提倡、宣傳與推行,融入到各種童蒙教材中,成為了中國人生活的一般規則和普遍共識,是一種生活化的經(jīng)典,構成中華民族的日常生活方式。

          被朱熹納入“四書(shū)”中的《大學(xué)》《中庸》兩篇,在個(gè)人成德修養方面有較多的側重。譬如,“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”,其中“明明德”就是將內在的仁義禮智信等德性發(fā)揚彰顯,培養自己的德性。而《大學(xué)》的八條目中,格物、致知、誠意、正心、修身,都側重于個(gè)人的“內圣”,以通向齊家、治國、平天下的“外王”?!吨杏埂返拿洌骸疤烀^性,率性之謂道,修道之謂教”,人的存在為天之所命,天之所命予者為“性”。也就是說(shuō),所有人之“性”均秉承自“天”,這在根源處肯定了每個(gè)人都是平等的。率性,就是遵循天所賦予的性。這個(gè)“性”是符合天地自然之道的,是良善仁愛(ài)的。但是,要讓“性”完全呈現出來(lái),需要克服“氣”的障礙,擺脫由“氣”而來(lái)的沖動(dòng)和欲望。這就需要教化,“修道之謂教”,通過(guò)教化讓人克服“氣”的障礙,遵循自然本性,回歸正道。

          總之,《禮記》中蘊含著(zhù)豐富的中華傳統精神文化內涵,是中國古典禮樂(lè )文化的全面集中體現,對中華民族的價(jià)值觀(guān)念與生活方式持續發(fā)揮著(zhù)重要作用,對當今全面推進(jìn)中華民族現代文明和中華民族共同體建設,仍然具有極大的啟示與借鑒意義。


    來(lái)源:《中國民族》雜志2023年第10期

    文:薛小林

    作者為蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授

    責編:龍慧蕊  流程制作:高寧(見(jiàn)習)

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